译自贝老师 2020 年发表的《Famine, Affluence, and Procreation: Peter Singer and Anti-Natalism Lite》
声明：文章讨论的语境是西方发达国家。翻译本文的目的是哲学讨论，仅为参考交流所用。请读者多多关注支持国内伦理学的发展。
目录：摘要
摘要：彼得-辛格认为，富足的人对世界上的穷人负有相当广泛的责任。他的这一论点对生育有一些重要的影响，但其中大部分还没有被承认。本文对这些影响进行了阐述。首先，富人应该拒绝生育，而把那些本来用来抚养孩子的资源转给穷人。其次，穷人（也可能是以及富人）应该拒绝生育，因为这样做可以防止原本会被他们带来世间的孩子经受非常糟糕的事情。第三，富人（和其他人）有时有防止穷人生育的责任。第四，富人有时有防止穷人生育的权利。虽然这些影响可能不等于断然禁止所有生育，但它们确实大大限制了生育的可允许性。从这个意义上说，它们是 anti-natalist 的。
3 贫困成本
彼得-辛格的论点有第三种 antinatalist 的含义。他的论点暗示，有时富裕的人必须阻止世界上的穷人继续繁殖。该论证的一个版本可采取以下形式：
1. 如果我们能防止一些坏事发生，而不牺牲任何具有可比性的道德重要性，我们就应该这样做。
2. 极端贫困是不好的。
3. 我们可以在不牺牲任何具有可比性的道德重要性的情况下（通过防止穷人生育）防止一些极端贫困。
4. 因此，我们应该（通过防止穷人生育）防止一些极端贫困。
同样，因为我们正在确定彼得-辛格论证的含义，我们必须接受，假设（arguendo），第一个前提成立，因为这是他论证的第一个前提。我们也必须接受第二个前提，不仅是出于这个原因，此外还因为它是无可争议的。那么第三个前提，如果它引入了彼得-辛格没有明确考虑的一种预防贫困的手段呢？这个前提提出了两个主张，如果要接受这个前提，这两个主张都必须为真。
首先，主张之一是：一些极端贫困可以通过防止穷人生育来防止。这是真正的预防贫困（poverty prevention），与救济贫困（poverty relief）不同。然而，这是一种特别的贫困预防。它是通过防止那些会遭受贫穷的人的存在来防止贫穷的。这并不意味着它是一种较次的预防形式。在这方面，它与一些预防疾病的手段没有什么不同——例如，利用基因测试来防止那些将遭受遗传病的人出生。
当然，防止极度贫困者生育往往是不可能的。然而，为了使第三个前提前半部分的主张成为现实，只需要有一些贫困能通过防止穷人生育来防止就可以了。考虑到这个主张并不过分，它很可能是真的。因此，最关键问题是，这种预防是否涉及了牺牲一些具有可比性的道德重要性。
一些非功利主义者可能会争辩说，阻止穷人生育会侵犯他们的生殖自由权，而侵犯权利在道德重要性上是具有可比性的。那在穷人知情同意的情况下阻止他们生育，便可以避免这个问题。做法之一是为那些想要避孕却无法获得的人提供避孕措施。除了那些反对避孕的人，这种结论不太可能引起争议。
其他防止生育的方式可能会引起更多争议。但是，援引生殖自由的权利不足以拒绝贫穷成本论的第三个前提。这是因为其中某些更有争议的干预措施可能并不侵犯该权利。这是因为可以有两种方式来限制生殖自由权的范围（Benatar 2010）。
首先，在其所排除的干预种类方面，它可以是有限的。生殖自由权可以被更狭义或更广泛地理解。根据一种非常狭义的理解，它只保护某人生殖选择免受物理干扰。根据一种更广泛的理解，它也保护某人的生殖选择不受隐蔽的干扰（如在饮用水或食物供应中添加避孕药）。根据一种在此之上更为广泛的理解，它还包括了保护某人免受不生育的（引诱）激励。除非人们对生殖自由权采用了最广泛的理解，有一些防止生育的干预措施并不会违反该权利，因此便符合贫困成本论证的第三个前提。
还有第二种方式可以限制生殖自由权的范围。权利受限于对他人的影响。并非每个对他人（有害的）影响都会使一项权利受限。做某件事的权利可以包括做一些错事的权利，但一个人在自己的权利范围内可能造成的错事的种类和严重程度是有限制的。
让我们看一下自由表达的权利。它确实包括了说一些不道德的事情的权利。例如，它可能允许一个人表达不该有的敌对情绪或意见。然而，自由表达权是有一些限制的。人们通常认为它不包括诽谤、作伪证或煽动（即将发生的）暴力的权利。这不仅适用于语言，也适用于行为。如果你摆动手臂的权利止于我的鼻尖 [19] 那么你的生殖自由权止于创造极端贫困（或其他极端痛苦）的生命。
[19] 当然，这与我的一个（法律）学生曾经在她的考试中写的内容大不相同：“你摆动手臂的权利止于你的指尖”（我加的强调）。
有些人会试图否认“把手臂挥向某人的鼻子”和“创造一个受苦的孩子”是有可比性的。他们反驳的方式可能至少有三种。首先，他们可能会争辩说，我有权利要求你不把你的手臂挥向我的鼻子，但未来的人却没有权利不被带到世上来。他们可能会说，这是因为一个人不会因为被带到世上来而受到伤害。对这个“非同一性“问题（non-identity problem）是有一些回应的，但它们是否需要在这里被调动起来却不是很明晰。即使某人可能带来的潜在孩子没有不被带来的权利，生育活动仍然会导致孩子遭受极端贫困。这种影响可能已经足够了。
第二种试图否认挥舞手臂和生育可比性的理由是干涉生育是更私密（intimacy）的行为。这就要看“私密”在这里是意味着什么了。人们可以约定，对生育的任何干扰根据定义都比其他干扰更私密。然而，这仅仅是约定。似乎没有独立的理由认为，对某人试图打另一个人的身体做出的限制比在饮用水中放入避孕药的做法更不私密。后者与前者不同，即它不涉及两人之间的身体接触。是否生育的决定是非常个人的。但是，其他类型的决定，如宗教决定，也是非常个人的，然而宗教自由的权利是有限的。如果宗教信仰要求将儿童在绝对贫困的条件下成长，这种信仰就不会受到宗教自由权的保护。
有人可能提出的第三个区分挥舞手臂和生育的理由，是认为现有人的利益应该比未来人的利益更重要。这个理由也不充分。诚然，在某些条件下，未来人的利益确实应该算得少一些。更具体地说，在我们对未来实际会发生的痛苦信心不足的情况下，在一定程度上折现未来的痛苦似乎是合理的。这就是为什么利益越是在未来，折扣率就越高。时间上越远，不确定性就越大。然而，鉴于会受苦的孩子是紧接着的下一代，如果有任何折扣，它都是极小的，其程度可能被任何比一个巴掌更深的痛苦抵消。
对贫困成本论的另一个可能的回应是，富人不该阻止穷人生育，而应该集中精力为提高穷人生活作出贡献，并鼓励其他富人也这样做。这样做的一个依据是，鉴于富人或多或少导致了穷人的状况（原文为 given their complicity in the conditions of the poor），他们没有资格阻止穷人生育。这个建议的问题在于，贫困成本论就像衍生出它的扶贫论一样，并不是以富人对极端贫困的存在负有责任为前提的。[20] 相反，这个论点的根据在于某人是否有能力防止非常糟糕的事情（不管他是否对这些糟糕的事情负有责任）。如果这人可以在不牺牲任何可比性的重要性情况下防止非常糟糕的事情，那么他就应该这样做。一个人是否促成了坏事的存在并不重要。
建议富人应该专注于提高穷人的生活质量（并鼓励其他富人这样做）的一个更合理的依据是，这将以较低的成本产生更多的好处。这一论点不仅适用于非功利主义者，也适用于功利主义者。虽然后者不能以生殖自由的权利为依据，但他们可以承认，对生殖自由的限制仍然是一种成本。[21] 阻止穷人生育的另一个成本是，花在这方面的资源将不能再用于改善极端贫困人口的生活。这也与非功利主义者和功利主义者有关。
[20] 还有其他家庭救济的论点也有这个基础。例如，见（Pogge，2002）。
[21] 这些成本有多大，部分取决于生育是否真的是自主决定的结果。处于极度贫困中的人们往往无法获得避孕措施，也不一定打算生孩子。只要他们的生育行为不是完全自主的，我们就不会因为阻止他们生育而侵犯他们的自主权，在这种情况下，这种干预的道德成本就会降低。
如果通过一种涉及道德牺牲较小的手段，至少可以同样有效地防止贫困，那么功利主义者和非功利主义者都应该采用这种选择。这表明，贫穷成本论的第一和第三前提需要具备一些条件：
1. 如果我们能够防止坏事发生，而不牺牲任何具有可比性的道德重要性，并且没有一个成本更低的方法来防止坏事发生，我们就应该这样做。
3. 在不牺牲任何具有可比性的道德意义的情况下，我们可以（通过防止穷人生孩子）防止一些极端的贫困，而且要防止这种坏事没有成本更低的方法。
在（修订后的）贫困成本论证中，没有任何内容排除了这样的可能性：有时改善极端贫困者的生活是一种防止极端贫困成本更低的方法。贫困成本论的结论完全不适用于这些情况。然而，要接受贫困成本论，只需要在某些情况下防止极端贫困人口生育至少与其他选择一样好。有两个很好的理由可以认为这是真的。
首先，缓解贫困和防止穷人生育并不总是相互排斥的。有时，人们可以通过防止穷人生育来缓解一些贫困。例如，如果穷人没有孩子，他们就可以把本来要花在孩子身上的资源用于提高自己的生活。在其他情况下，人们可以通过缓解贫困来防止穷人生育。例如，我们知道，在婴儿死亡率下降后出生率往往也会下降（尽管通常有一个滞后期）。即使扶贫不是防止穷人生育的方式，或者防止穷人生育是扶贫的方式，两者有时也可以同时进行。人们可以将一些资源用于前者，将一些资源用于后者。当然，花在前者的资源就不能用于后者，但有时最好还是采取双重策略。
其次，防止生育往往比改善现有贫困人口的状况要有效和持久得多。有些干预措施并没有使人们摆脱极端贫困，而是通过驱虫、治疗瘘管、预防或治疗可避免的失明等方式来解决或预防他们生活中的一些问题。这些干预措施带来的缓解是有价值的，但将同样的资源用于防止穷人生育却可以防止绝对贫困带来的所有苦难。即使人们摆脱了极端贫困，他们仍然可能处于（非极端）贫困之中，经历与此相应的苦难。相比之下，防止一个将遭受极端贫困的人出生，便可以防止在同一范围内的任何更轻的邪恶。此外，当极端贫困得到缓解时，这种缓解有时只是暂时的。那些被扶贫的人可能会重新陷入极端贫困中。防止生育则不会有这样的问题。被阻止的生命是永远被阻止的。有时，阻止一个生命可以为另一个生命的创造提供机会。但是，情况也并非总是如此，特别是当长期避孕，尤其是绝育 [22] 被作为阻止生育的手段的时候。
[22] 这不一定是强行绝育。可能也有激励或诱导绝育的措施。
4. 责任成本
彼得-辛格的结论有第四种 anti-natalist 的含义。然而，这里的含义不是防止穷人生育的义务（duty），而是（至少有时）防止他们生育的权利（right）或特权（prerogative）。为了推导出这种含义，必须接受类似以下的原则：
“如果 A 有（或将有）拯救 C 的义务，那么，在所有条件相同的情况下，[23] A 一定有阻止 B 导致 C 需要被拯救的权利。”
这个条件的前提，当然，也正是彼得-辛格的结论。其结果，在目前的语境下，是防止穷人繁殖的特权。但为什么要接受导致了由前者引出了后者的原则呢？至少有两个原因。
第一个原因是我在前面概述的：如果某种条件（如极端贫困）是 C 应该被拯救的条件，它也便是 C 不该被创造出来的条件。但是，如果不应该使 C 处于某种状况，那么，在所有条件相同的情况下，A（或其他任何人）可以阻止 B 使此人处于这种状况。
“在所有条件相同的情况下”是必要的，因为我们可以想象所有事情都不平等的情况。例如，考虑这样一种情况：C 是 B 的攻击者，而 B 能够自卫的唯一方式是向 C 开枪。在这种情况下，A （也许是一位路过的医生）将有责任拯救 C，使其不至于因伤势而死亡，即使 A 无权阻止 B 向 C 开枪（假设 A 不能以其他伤害较小的方式阻止 C 对 B 的攻击）。然而，这种情况是例外的，并不像创造新的穷人，然后需要拯救他们脱离贫困的典型案例。
接受该原则的第二个理由是，如果 A 无权阻止 B 导致 C 处于他或她需要被拯救的境地，那么 A 就会被 B 勒索“道德赎金”。换句话说，B 可以通过创造 C，然后 D、E、F、G 等人，不断为 A 产生义务，而 A 只能眼睁睁看着他或她的义务成倍增加。这似乎很不公平。
也许有人会针对上述第二条理由提出：对于极端贫困的人来说，被剥夺了成为父母的选择对他们而言更为不公平，很多人认为这是人生的一个宝贵特征。毕竟，他们的贫穷通常不是他们的错。此外，可以补充说，让世界上的富人为穷人承担一些义务，也并非不公平，因为世界上的富人是造成极端贫困的条件的受益者，或也至少是共谋者。
这些回应不是反对总体原则，而是反对该原则在当前背景下的应用。它们也是有些问题的。如果我是对的，彼得-辛格的论点意味着富裕阶层因我所概述的“机会成本”而反对生育，那么放弃生育孩子的好处是一种牺牲，但其道德重要性低于极端贫困的带来的蹂躏。如果富人应该放弃生孩子以防止贫困带来的蹂躏，那么穷人也应该这样做。这也是“贫困成本”论的结论。
[23] “在所有条件相同的情况下”这一条件很重要，因为有时阻止穷人生育的道德成本可能太高。然而，正如我所论证的，这种情况比人们想象的要少得多。
[24] “贫困成本“论证的结论是，富人有时必须阻止穷人生育（就像他们必须阻止自己生育一样）。如果一个人必须防止 X，那么他更（a fortiori）可以防止 X。（译者注：原文为 If one must prevent X, then a fortiori one may prevent X.）
当然，有一点不同的是，实际上，富人可以保留是否放弃孩子的选择权（即使他们不这样选择是错误的），而在我们所想象的情景中，被防止生孩子的是穷人。然而，即使穷人在非自愿的情况下被剥夺孩子是非常不公平的，这种不公平也需要与创造孩子的不公平进行平衡。创造出来的孩子遭受的不公平肯定超过了被阻止拥有该孩子的父母遭受的不公平。打个比方，考虑一下那些患上衰弱性关节炎的外科医生。禁止他们继续从事专业工作对他们是不公平的。他们患上这种疾病并失去了生活中的一件重要的好事（即从事他们选择的职业）并不是他们的错。然而，如果允许这些外科医生继续手术，对他们的病人就更不公平了。
要是有人说，如果用贫穷生育者产生的义务来约束富裕的人对富人来说并不没什么不公呢？至少为了辩论起见，让我们先承认，富人确实是造成极端贫困条件的受益者，也许还是极端贫困条件的共谋者。当穷人生出更多的极端贫困者时，这问题就更严重了，因为富人会被认为是导致那些穷人的困境的共谋者。一个人不能既被禁止去防止该人共谋的扩大，同时又共谋了这种扩大。（原文为：One cannot both be prohibited from preventing the expansion of one’s complicity and then deemed complicit in the expansion.）
5. 结论
如果彼得-辛格的论证合理，而且他对结论的苛刻度的解释是正确的，那么我们对世界上的穷人有非常广泛的责任。如果我是正确的，那么同样的论证和对结论的解释也有一系列其他的含义。[25] 其中一个含义是，富人应该停止生育，而且应该把原本用于养育孩子的资源用于帮助世界上的穷人。另一个意思是，穷人，也可能包括富人，都应该停止生育，因为他们可以借此防止那些潜在的孩子在出生后遭遇非常糟糕的事情。第三个含义是，在某些情况下，富人（和其他人）可能有义务阻止穷人生育，因为这可以防止穷人被带到世界上的后代遭受痛苦和死亡。（有时也可以要求穷人阻止富人的生育。但我没有关注这一点，因为穷人很少有能力阻止富人生育）。第四个含义，至少在接受一个合理的辅助原则的情况下，是富人有时可能有权利或特权来阻止穷人生育。
这些含义是 anti-natalist 的，因为尽管它们没有全面禁止所有生育，它们大大限制了生育的可允许性。它们仍然具备十分重要的意义。首先，那些接受彼得-辛格的论证和他对结论的解释的人通常没有完整地认识到这些含义。[26] 因此，为了理解结论对生育的要求（和允许），这些含义是值得阐明的。
[25] 澄清一下，本文提出的含义——特别是出生成本、贫困成本和责任成本论证的结论——并不是对扶贫论证结论的替代品。它们是进一步的影响。
[26] 如上所述，斯图尔特-拉切斯（Stuart Rachels）是一个例外，但只是在“机会成本”论证的情况下成立。
其次，我们有理由认为以上所述的含义将遇到反抗。正如我们所看到的，彼得-辛格本人曾试图抵挡 “机会成本”论点的影响——如我所说，并不成功。虽然许多人愿意接受他们应该限制他们生孩子的数量，但大多数人对他们不应该有任何孩子的说法是抵制的。此外，那些被认定为“进步人士“或“左派”的人可能对以下建议感到尤其不适：穷人不应该有任何孩子，其他人有时有义务或权利——尽管只是道德义务或道德权利——防止穷人生育。
这种不适可能由于在意识形态上将此类问题归结为“富人对抗穷人”，再加上对穷人反射性的关怀。后者——对资源较少者的关怀——是合理的（只要人们能够承认特例的存在）。不合理的是始终坚持从“富人对抗穷人”的角度来阐述这些生育问题。富人相对于穷人可能有权力，但现有的穷人相对于他们可以带来的那些潜在的受难者有权力。[27] 如此关注富人和穷人之间的权力差异，以至于完全忽略了生育者和他们的“被生育者“——他们通过生育带来的人——之间的权力差异，是一个错误。
因为那些接受彼得-辛格关于我们对世界上的穷人的责任的论点的人更可能将自己定位为“进步”或 “左派”，该论点的生育含义可能会将他们置于两难的局面。如果他们接受彼得-辛格关于富人对世界上的穷人所负责任的程度的结论，那么他们也必须接受与穷人生育有关的那些可能让人不适的含义。或者，如果他们希望避免这些含义，那么他们将不得不勉强接受对彼得-辛格的论点要求较低的那种解释。做到这一点的方法（在不拒绝该论证的情况下）是将第三个前提中的“一些“（因此也包括结论中）的范围理解为比彼得-辛格所理解的更有局限性的范围。换句话说，越多的牺牲被认为是与“避免人们通过该牺牲所能防止的与贫困有关的邪恶”具有可比性的道德重要性，那么人们在不牺牲具有可比性的道德重要性的情况下所能防止的这种邪恶就越少。（译者注：原文为：Put another way, the more sacrifices are regarded as being of comparable moral significance to averting the poverty-related evils one could prevent via that sacrifice, the less of such evil one can prevent without sacrificing something of comparable moral importance.）
以这种方式限制第三个前提（以及结论）的范围是否合理是一个单独的问题，本文提出的论点没有涉及。相反，这些论点表明的是，那些接受彼得-辛格的扶贫论证的人对生育的看法有多宽松，取决于他们对其他个人项目和活动的看法有多宽松，因为牺牲这些项目和活动可以帮助世界上的穷人。[28]
[27] 面对导致我们诞生的生殖决定或行动，我们都是完全无能为力的，但一个人的生活质量越差，这种无能为力就越重要。
[28] 我感谢匿名批阅人以建设性的方式提出了精辟、有益的意见，大大改进了论文。
